برگزاری «اولین پیش‌همایش» از همایش بین‌المللی اندیشه‌های علامه طباطبایی(ره) در تفسیر المیزان

خلاصه سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین دکتر غلامعلی عزیزی‌کیا (نقش منابع روایی در تفسیر قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی)

بسم الله الرحمن الرحیم

مقصود ما از منابع روایی تفسیر در این بحث آن دسته از گفته هایی است که در باره مقصود خداوند از آیات قرآن بیان شده و از راه نقل به ما رسیده است و مقصود از تفسیر بیان معانی ظاهر آیات قرآن و کشف مقصود خدا از آنهاست. یادکرد این نکته بایسته است که اصطلاح تفسیر در احادیث اهل بیت (ع) بسیار عام تر بوده و شامل فراتفسیر مانند تطبیق و باطن نیز می شود چنان که شامل بیان برخی پیش نیازهای تفسیر مانند قرائت، تفصیل احکام کلی آیات، جزئیات قصه ها و برخی قراین تفسیر مانند فضای نزول نیز می گردد. دیدگاه علامه ره در این باره را می توان در نکات زیر خلاصه کرد.

1. منبع تفسیر بودن سنت قطعی معصومان

الف: علامه طباطبایی سنت قطعی معصومان را از منابع تفسیر قرآن می‌داند. به رغم تفسیر و تحلیل‌های مختلفی که در باب منابع تفسیر از دیدگاه علامه طباطبایی مطرح شده و می‌شود، باید اقرار داد که ایشان بر اساس آیات قرآن و احادیث متواتر به نقش تفسیری سنت معصومان باور دارد ایشان در ج دوازدهم ص 261 ذیل آیه لتبین للناس ما نزل الیهم دیدگاه کسانی را که تفسیر پیامبر را فقط در حوزه آیات متشابه و آیات بیان‌گر اسرار الاهی محدود دانسته‌اند مردود می‌شمارد: و فی الآیه دلاله علی حجیه قول النبی ص فی بیان آلآیات القرآنیه و اما ما ذکره بعضهم ان ذلک فی غیر النص و الظاهر من المتشابهات او فیما یرجع الی اسرار کلام الله  و ما فیه من التأویل فمما لا ینبغی ان یصغی الیه و در ادامه بیانات تفسیری اهل بیت ع را بدان می‌افزاید: هذا فی نفس بیانه ص و یلحق به بیان اهل بیته لحدیث الثقلین المتواتر و غیره.

چنان‌که در ج 14 ص 133 تفسیر قرآن را به غیر قرآن و سنت قطعی معصومان تفسیر به رأی شمرده است: و قد عرفت فیما تقدم من ابحاثنا فی المحکم و المتشابه ان تفسیر الکتاب العزیز بغیر الکتاب و السنة القطعیة من التفسیر بالرأی الممنوع فی الکتاب و السنة. این سخن برداشت نادرست برخی افراد را از آن مباحث به روشنی اثبات می‌کند.

آری علامه سنت قطعی معصومان را از منابع تفسیر می‌داند ولی منقولات غیر قطعی را نمی‌پذیرد در ج9 ص211 آمده است: أن روايات التفسير إذا كانت آحادا لا حجية لها إلا ما وافق مضامين الآيات بقدر ما يوافقها على ما بين في فن الأصول

ج: تعلیمی بودن احادیث معصومان

علامه طباطبایی افزون بر اثبات و پذیرش نقش تبیینی و توضیحی برای احادیث معصومان، آن‌ها را دربردارنده روش صحیح تفسیر هم می‌داند و بر این باور است که باید بر اساس روش اهل بیت ع سراغ قرآن رفت و انتخاب تفسیر قرآن با قرآن نیز بر همین اساس بوده است. ج1, ص12: ... و قد كانت طريقتهم في التعليم و التفسير هذه الطريقة بعينها على ما وصل إلينا من أخبارهم في التفسير. و سنورد ما تيسر لنا مما نقل عن النبي ص و أئمة أهل بيته في ضمن أبحاث روائية في هذا الكتاب، و لا يعثر المتتبع الباحث فيها على مورد واحد يستعان فيه على تفسير الآية بحجة نظرية عقلية، و لا فرضية علمية.

و در ج3 ص 87: و قد تبين أن المتعين في التفسير الاستمداد بالقرآن على فهمه و تفسير الآية بالآية و ذلك بالتدرب بالآثار المنقولة عن النبي و أهل بيته صلى الله عليه و عليهم و تهيئة ذوق مكتسب منها ثم الورود،

ب: بی اعتباری احادیث غیر معصومان

صرف نظر از سخنان معصومان، علامه برای آثاری که از صحابه و تابعان و دیگران در تفسیر رسیده، اعتباری قائل نیست و آنها را فاقد حجیت می داند. ر.ک: المیزان ج3، ص85 و 86.

2. امکان فهم غیر معصومان

منبع بودن احادیث به معنای عدم امکان فهم غیر معصومان از قرآن و الزام به رجوع به معصومان درهمه سطوح و مراحل فهم نیست آری اخباریان بر این نظرند و برخی از افراطیان اخباری همه آیات قرآن را برای غیر معصوم در حد معما می‌پندارند و روی سخن علامه نیز با چنین افرادی است. از سوی دیگر اگر چه حضرت علامه روش تفسیر قرآن با قرآن را برگزیده و با الهام از احادیث معصومان تفسیری همسو با آن ارئه داده و به این سبب غیر شیعه راه گریزی در برابر آن ندارند؛ اما همان‌گونه که خود در باره تفسیر آیات الاحکام و آیات معاد و قصص قرآن بر نیازمندی به احادیث معصومان تأکید کرده و درعملیات تفسیری نیز بدان اقرار داده، این روش در همه آیات کاربرد نداشته و به ناچار باید از احادیث معصومان نیز بهره برد.

3. توجه به فراتفسیر

علامه نه تنها از احادیث تفسیری بهره برده بلکه برای استفاده عام‌تر از احادیث ذیل آیات به تفکیک و طبقه‌بندی آن‌ها پرداخته است. به اعتقاد علامه بیش‌تر احادیث ذیل آیات غیر تفسیری بوده و بخشی از آن‌ها به تطبیق آیات بر اشخاص (معصوم یا غیر معصوم) پرداخته و به جری القرآن نامبردار است بخش دیگری نیز از باطن آیات سخن می‌گوید.

لزوم بازتعریف جری و تطبیق و باطن و تفکیک دقیق آنها

هرچند علامه ره در جلد اول المیزان سخن کوتاهی در تعریف و تبیین جری القرآن آورده اما آن مطلب همه جوانب این بحث را نگشوده و ابهام‌هایی درباب یکی بودن تطبیق با جری و نیز جری با باطن وجود دارد و خود ایشان نیز احادیث وارد شده در ذیل آیات مشابه را گاهی جری و گاهی باطن نامیده است. به عنوان نمونه در ج1 احادیثی را که صراط مستقیم را بر علی علیه السلام تطبیق کرده به عنوان جری می‌داند اما در ج 15 احادیثی که آیه «و انک لتدعوهم الی صراط مستقیم» را بر هدایت به ولایت آن حضرت و آیه ... عن الصراط لناکبون را بر ستیز با امام تطبیق کرده به عنوان باطن معرفی می‌کند با آن‌که در ظاهر با مورد اول تفاوتی ندارد.

خلاصه سخنرانی حجت الاسلام و المسلمین عشایری منفرد (نقش علوم بلاغی در تفسیر قرآن از دیدگاه علامه طباطبایی)

این بحث در دو بخش ارائه میشود:

1. چیستی دانش بلاغت
2. داده‌های دانش بلاغت و تفسیر المیزان

1. زبان، پیش از کوشش‌های زبانی

      زبان عربی روزگاری را گذرانده است که در آن روزگار خود زبان وجود داشت اما هنوز قواعد آن کشف و تألیف نشده بود. در آن روزگار زبانی وجود داشت که اشعار و خطابه‌ها و محاورات مردم را شکل می‌داد، در این زبان نظم نامرئی و نانوشته‌‌ای وجود داشت که هیچ کس دلیلی برای توجه به آن نظم نامرئی سراغ نداشت! این روزگار با فرمان معروف امام علی (ع) به ابوالأسود دوئَلّی[1] و تلاش‌های زیباشناختی و نقد و بررسی شعر که پس از آن در پدید آمد پایان یافت.

2. دو گونه کوشش زبانی

کوشش‌‌های زبانی مسلمانان با دو گونه زبان‌پژوهی آغاز شد که یکی از تلاش‌های قاعده‌محور بود و دیگری تلاش‌های زیباشناختی و نقد معناشناختی شعر بود.

1. کوشش‌های قاعده‌محور (تأسیس علم نحو و صرف)

      امام علی (ع) به دلایل گوناگونی، با ارائه‌ی مقدمه‌ای به ابوالأسود دوئَلّی از وی خواستند تا قواعد و نظم نامرئی حاکم بر زبان عربی را کشف و تدوین کند، روند کشف و تدوین قواعد زبان عربی از همان زمان آغاز شد و به تدریج ادامه یافت.

    نخستین یافته‌های این تلاش فرخنده دانشی را سامان داد که از آغاز تا کنون نحو نامیده شده است. یافته‌های آغازین این دانش، افزون بر آن که نظم‌ها و قاعده‌های مربوط به إعراب و بنای کلمه‌ها را در بر می‌گرفت، نظم‌ها و قاعده‌های مربوط به ساختار کلمه‌ها را نیز در بر می‌گرفت. از همین رو دانشی که در آن روزگار نحو نامیده می‌شد سامانه‌ای گسترده‌تر از سامانه‌ی دانشی که امروزه نحو نامیده می‌شود داشت چندان که مباحث مربوط به ساختار کلمه‌ها -که امروزه در دانش صرف می گنجد- نیز در آن روزگار در دانش نحو جای داشت.

1. کوشش‌های متن‌محور (بدیع، نقد الشعر و بررسی خطابه‌های عربی...)

     آغاز بدیع‌نگاری ما به قرن سوم و چهارم و هجری قمری می‌رسد؛ که اهالی شعر و ادب در آن روزگار به دو دسته‌ی محافظه‌کاران و نوگرایانی که به اندیشه‌ی یونانی علاقمند بودند تقسیم شده و مشغول مشاجراتی تند در زمینه‌ی زیبایی‌های شعر بودند، گویا شاعران نوگرا و ناقدان نوگرای ادبی مدعی بودند آرایه‌هایی ادبی نوپیدایی را ابداع کرده‌اند. در چنین روزگاری بود که ابن مُعتَزّ، چنان که خود نیز در دیباچه‌ی کتابش تصریح کرده،[2] کتاب "البدیع" را نوشت تا  اثبات كند همه‌ی این آرایه‌هایی که نوگرایان مدعی ابداع آن هستند، ریشه در ادبیات کهن عربی دارد و نوگرایان نه تنها پیشگامان آرایه‌های ادبی نیستند بلکه جز افراط در استعمال همان آرایه‌های کهن و اثرپذیری از فیلسوفان یونانی دستاوردی ندارند.

در کنار ابن معتز، باید از قُدّامة ‌بن جعفر شیعی (متوفای 337 هـ ق) کاتب دربار عباسیان، که همروزگار ابن معتز بود، نام برد. وی با تألیف کتاب "نقدالشعر" کاری کرد که هنوز بسیاری از تاریخ‌نگاران علوم ادبی او را به عنوان بنیانگذار دانش بدیع می‌شناسند.

3. تلاقی کوشش‌های دوگانه برای حل یک شبهه‌ی قرآنی

   بررسی کلامی اعجاز زبانی قرآن، برخی محققان را به سوی دیدگاهی کشانده بود که مورد رضایت عبدالقاهر جرجانی نبود. این دیدگاه بر آن بود که کلمه‌ها با یکدیگر ارتباطهای ثابت و تعریف شده‌ای دارند؛ اسم و فعل و حرف ترکیب‌های ثابتی را سامان می‌دهند، این ترکیب‌ها تفاوت قابل ملاحظه‌ای با یکدیگر ندارد تا بتوانند یکی زیبا و دیگری زیباتر باشد. بنابراین نمی‌توان برای قرآن زیبایی خاصی آن هم در حد اعجاز قائل شد. عبدالقاهر با پیش کشیدن موضوعی که خود آن را نظم می‌نامید می‌کوشید نشان دهد متن، افزون بر نظام صرفی و نظام نحوی خودش، نظام سومی نیز دارد که زیبایی متن و بلیغ بودن آن بومیِ همان نظم سوم است. او معتقد بود قاعده‌گرایی دانش نحو موجب نحوزده شدن برخی اذهان شده است به طوری که با این ذهن‌های نحوزده هرگز نمی‌توان به آن نظام سوم اندیشید. او دانش نحو را رد نمی‌کرد بلکه آن را لازم می‌دانست اما کافی نمی‌دانست؛ او کتاب دلائل الاعجاز را نوشت تا نشان دهد نظم سومی وجود دارد که متون هنری در همان نظم سوم  با یکدیگر تفاوت پیدا می‌کنند و برخی بر دیگری مزیت پیدا می‌کنند و در همین نظم سوم است که زیبایی قرآن کریم در قامت یک زیبایی تقلیدناپذیر و تکرار نشدنی جلوه می‌کند.[3] او به این نتیجه رسیده بودکه اگر این نظم سوم را جدی نگیریم باید از معجزه‌ دانستن قرآن کریم دست برداریم.[4]

     وی در بحث از این نظام سوم همواره نگران بود که مخاطبان، بویژه ذهنهایی که به جای بهره‌مندی مناسب از دانش نحو به انس افراطی با این دانش دچار شده بودند، معنای نظم سوم را هرگز درنیابند.[5] او معتقد بود یکی از عوامل گریزان بودن برخی مخاطبان از دانشی که او دانش نظمش می‌نامید آن است که این دانش، دانشی بسیار غامض، مبهم و دیریاب است و فهم آن بسیار دشوار است.[6]

   نکته‌ی مهمی که در روش‌شناسی اندیشه‌ی عبدالقاهر باید بر آن پای فشرد این است که وی افزون بر آن که خود از ارباب صرف و نحو شمرده می‌شد، با شعر عربی نیز انسی ژرف (نه آشنایی) داشت و هر گاه می‌خواست نشان دهد که واقعا غیر از نظم صرفی و نظم نحوی، یک نظم سوم نیز در زبان وجود دارد دست به دامن تحلیل مقایسه‌ای شعرهای مشابه می‌شد تا نشان دهد با این که ساختارهای نحوی ساختارهای ثابتی هستند و این شعرها همگی از کلمه و ساختارهای نحوی تشکیل شده‌اند ولی باز هم تفاوت‌های فراوانی با هم دارند. همین عامل موجب می‌شود که نگارنده عبدالقاهر را نقطه‌ی تلاقی کوشش‌های زبانی قاعده‌گرا و کوشش‌های شعرمحور بداند.

      در حقیقت عبدالقاهر می‌خواست در کنار آشکار کردن نظم سوم متن، معنای دومی را نیز در متن آشکار کند که این معنا مربوط به همین نظم سوم بلکه اصلا مدلول آن نیز بود. او در جای جای دلائل الاعجاز در ضمن تحلیل‌هایی که از نظم سوم به دست می‌داد گاه با اشاره و گاه با تصریح از معناداری این نظم و دلالت آن بر معنایی دوم (همان غرض متکلم) یاد کرده است.[7]

   عبدالقاهر خود با تألیف دو کتاب مهم اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز به بررسی متمرکز و عمیق همین نظم سوم پرداخت.

موضوع و مسائل دانش بلاغت

          به این مثال‌ها دقت کنید:

1. وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ (الشعراء: 69) إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ (70) قَالُواْ نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لهَا عَاكِفِينَ (71)
2. صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ (بقرة: 18)  وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ (انعام: 39)
3. إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّه (بقرة: 158)

     در مثال نخست، بت‌پرستان در پاسخ حضرت ابراهیم به جای این که در جمله‌ی کوتاهی بگویند: «اصناماً» از این کوتاه‌گویی عدول کرده و در جمله‌ای بلند گفته‌‌اند: «نَعْبُدُ أَصْنَامًا فَنَظَلُّ لهَا عَاكِفِينَ» آنان در پاسخ به ابراهیم، که بت‌پرستی آنان را نابخردانه و بتهایشان را سنگ و چوبی بی‌ارزش می‌دانست، چنین پرگویی کردند تا به او بفمانند بتهایشان را خیلی دوست دارند و نه تنها از عبادت آنها دست برنمی‌دارند بلکه به عبادت آنها افتخار نیز می‌کنند و از پرستیدن بتها هم بیم و خجالتی ندارند.[8]

    در مثال دوم، خداوند در سوره‌‌ی بقره، بُکم را به صم عطف نکرده اما در سوره‌ی انعام، بکم را به صم عطف کرده تا نشان دهد در سوره‌ی انعام از مشرکانی سخن می‌گوید که همگی به صورت یکدست هم صم هستند و هم بکم اما در سوره‌ی انعام پیش از این آیه، کارکرد رهبران کفر را از کارکرد پیروان کفر تفکیک کرده برای همین هم در این آیه با این عطف نشان داده است که منظور از صُم پیروان کفر هستند که از شنیدن حقایق کَر شدند و منظور از بُکم رهبران و نخبگان کفر هستند که از بیان حقایق لال شدند؛ بدین ترتیب در این جا از حرف عطف که مشعر به تغایر و دو دستگی است استفاده شده تا کران (پیروان) از لالان (رهبران) تفکیک شوند.[9]

     در مثال سوم، خداوند در مواجهه با کسانی که باور نمی‌کردند بین صفا و مروه تفاوتی وجود داشته باشد و اصلا گمان می‌کردند سعی بین صفا و مروه از آداب جاهلیت است،[10] صفا را بر مروه مقدم می‌کند تا نشان دهد که صفا در نزد او اهمیت بیشتری دارد. پیامبر اکرم در دهمین سال هجرت برای اولین بار به حج مشرف شده‌ بودند و مسلمانان آمده بودند تا از حج کردن پیامبر آداب حج را بیاموزند؛ وقتی نوبت به سعی رسید ایشان فرمودند: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏ فَأَبْدَأُ بِمَا بَدَأَ اللَّهُ تَعَالَى‏» (صفا و مروه از شعائر خداوند است پس از [سعی] را از همان جایی آغاز می‌کنم که خداوند آغاز کرد) سپس بر فراز صفا آمدند و سعی خود را آغاز کردند.^[11]

جمع‌بندی

از بررسی این مثال‌ها می‌توان به جمع‌بندی زیر رسید:

 عناصر مشترک در مثال‌های فوق؛

اتفاق مشترکی که در همه‌ی این مثال‌ها روی داده این است که:

• در این مثالها سخن از این نیست که متکلم کلمه‌ای را بر کلمه‌ی مشابهش ترجیح داده بلکه سخن از این است که متکلم ترکیب زبانی خاصی را بر تراکیب مشابه ترجیح داده است.
•  آن چه متکلم را وادار کرده است آن ترکیب خاص را برگزیند، مقتضای حال بوده است؛ بنابر این انتخابِ این اسلوب، موجب متناسب شدن کلام با مقام شده است.
• انتخاب اسلوبِ متناسب با مقتضای حال، بی‌هدف نبوده بلکه متکلم از انتخاب هر اسلوبِ خاص غرض خاصی هم داشته که از متن قابل برداشت است؛ همین اغراض را معنای ثانویه می‌نامند.
• برداشت غرضی خاص از هر اسلوب، برداشتی سلیقه‌ای و شخصی نیست بلکه دلالتی عرف‌پذیر یا اشاره‌ای خرد‌پذیر است.

جمع‌بندی مثال‌های پیش‌گفته نشان داد ترکیب‌های زبانی خاصی وجود دارد که کاربران معمولیِ زبان، این ترکیبها را یکسان می‌دانند اما سخنورانی که در درجه بالاتری از ادبیات قرار دارند این اسلوبها را یکسان نمی‌دانند بلکه بین آنها تفاوت‌های معناشناختی بسیار ظریفی سراغ دارند و این تفاوت‌ها را در هنگام سخن‌آفرینی مورد دقت قرار می‌دهند تا کلامشان، افزون بر آن که با مقام سازگار می‌شود (زیبایی)، دارای معنای ثانویه نیز بشود (معناداری) گذشت که متکلم بلیغ مثلاً «صمّ و بکم» را با «صمٌّ بکمٌ» یکسان نمی‌داند.

     سکاکی در دیباچه‌ی مفتاح تصریح کرده است آن چه در بلاغت بررسی می‌شود فقط معناداری کلام بلیغ است و کلام اوساط الناس ملحق به صدای چهار پایان است. سکاکی می‌گوید: معانی ثانویه بیش از آن که لازمه‌ی متن باشد لازمه‌ی متکلم بلیغ است.[12]

علامه طباطبایی و دانش بلاغت

تلاش علامه در عرصه بلاغی در سه محور قابل خلاصه کردن است:

1. گذر از کتب بلاغی به کنه دانش بلاغت
2. قاعده افزایی
3. ژرفابخشی به استظهارات خود

دو نمونه از محور اول:

1. مقایسه آیه «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ» (بقرة: 18) با آیه «وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ» (انعام: 39)که در یکی از آنها واو عاطفه به کار رفته و در دیگری به کار نرفتهاست.
2. معناشناسی مصدر مضاف (منتشر شده در نشریه معرفت شماره 173)

دو نمونه از قاعده افزایی به دانش بلاغت

1. زیباشناسی عدم توسیط (ترکیب (mix) صوت تخیلی با تصویر (Image)تخیلی)

و َإِذْ يَرْفَعُ إِبْراهيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّميعُ الْعَليم (بقره: 127)

 المیزان: و هذا كثير في القرآن، و هو من أجمل السياقات القرآنية- و كلها جميل- و فيه من تمثيل القصة و تقريبه إلى الحس ما لا يوجد و لا شي‏ء من نوع بداعته في التقبل بمثل القول و نحوه

2. دوسویه انشائی و اخباری

فيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا (آل عمران: 97) «...و هذا من أعاجيب أسلوب القرآن؛ حيث يستخدم الكلام المسوق لغرض في سبيل غرض آخر فيضعه موضعه لينتقل منه إليه فيفيد فائدتين، و يحفظ الجهتين...»